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；另一種人則“茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行”。前一種人行而不知，“只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是”。

　　人只有在人倫即人與人的關系中，才得到充分的實現和發展。孟子像亞力士多德，主張"人是政治的動物"，主張只有在國家和社會中，才能夠充分發展這些人倫。國家是一個道德的組織，國家的元首必須是道德的領袖。因此儒家的政治哲學認為，只有圣人可以成為真正的王。孟子把這種理想，描繪成在理想化的古代已經存在。據他說，有個時期圣人堯為天子（據說是活在公元前二十四世紀）。堯老了，選出一個年輕些的圣人舜，教會他怎樣為君，于是在堯死后舜為天子。同樣地，舜老了選出一個年輕些的圣人禹作他的繼承人。天子的寶座就這樣由圣人傳給圣人，照孟子說，這樣做是因為應當這樣做。

　　對于笛卡爾僅從觀念的和主觀的意義上閘述過的東西，即對我們來說只具有認識的目的——在這種情況下是為了證實上帝的存在——斯賓諾莎卻采取了實在的和客觀的意義，用來說明上帝與世界的實在關系。在笛卡爾看來，上帝的存在包含在上帝的概念中，因此，它就成為現實存在物的理由；在斯賓諾莎看來，上帝本身就包含在世界之中。這樣，在笛卡爾看來只是作為認識根據的東西到斯賓諾莎那里就變成為事實根據。假如前者在本體論證明中說明了上帝的存在是上帝本質的衍生，后者則把此轉化為自因，而且鮮明地以"所謂自因，我理解為這樣的東西，它的本質［概念］即包含存在。"作為他《倫理學》的起句，而對亞里士多德的警語存在絕非本質充耳不聞！這樣，他就把根據和原因完全混為一談了。如果新斯賓諾莎主義者（謝林主義者，黑格爾主義者，等等）經常對自因表現出過分嚴肅的不切實際的敬慕，因為他們慣于把言語當作思想，而在我看來，自因完全是自相矛盾的，是讓我們把"前"與"后"不分，這無異于強求我們任意割斷永恒的因果鎖鏈——簡言之，這就酷似那個奧地利人的做法，由于夠不著緊戴在頭上的平頂筒狀軍帽上的扣子，要把扣子扣上就爬到椅子上去系扣子。我們以閔希豪主男爵①作為自因的標簽是最合適不過的了：騎在馬背上的閔希豪生男爵正往水里下沉，為了把他自己和馬從水里拉出就用腿夾緊了馬，用自己的辮子往上拉。其原理就是這個格言：自因。

為建國的原則。1945年

　　雖然也有人主動和你建立關系，但也要你做出回應，這樣關系才會持續下去！你若冷淡以對，他還會來找你嗎？

9.3

么次一個問題便是“夢的改裝之來源是什么？”

沒有男人，沒有任何性關系〔在拉丁文里Coire的意思即是“一起走”，而Coitus （性

“一切事物都是推理，是通過特殊性而與個別性緊密聯系起來的某種普遍的東西”。

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